Готовый реферат

Идеи Данилевского были развиты О. Шпенглером, который считал, что поступательного развития культуры не существует, а есть лишь круговорот локальных культур. Культуры подобны живым организмам, жизненный цикл каждой завершается неминуемой смертью. Выделил восемь типов культур, достигших своего завершения (см. выше). Под культурой Шпенглер понимал стремление души народа к самовыражению. Каждой культуре присущ "первосимвол", из которого она проистекает. "Каждая из великих культур обладает тайным языком мирочувствования, вполне понятным только тому, кто к этой культуре принадлежит" .

Шпенглер отрицал понимание культуры как всемирно-исторического процесса, которое все же довольно прочно внедрилось в самосознание европейской науки со времен Гегеля. Он полагал, что сущностью культуры является душа как символически выражающая себя смысловая целостность. Шпенглер различал несколько типов «душ»: магический, аполлонический и фаустовский, определяющих соответственно арабскую, греческую и европейскую культуры. Всего же типов культур Шпенглер указывал восемь: египетская, индийская, вавилонская, китайская, греко-римская (аполлоническая), византийско-арабская (магическая) и западно-европейская (фаустовская). Возможно было, по его мнению, появление русско-сибирской культуры. Главный принцип выделения типов культур, как видим, этнонационально-религиозный и, в общем, довольно невнятный.





















3. Типология культуры О. Шпенглера (1880-1936)

Выстраивая свою типологию культуры О. Шпенглер, так же как и Н.Я. Данилевский, дает отрицательный ответ на вопрос, есть ли единая общечеловеческая культура. Но в отличие от Н.Я. Данилевского, исходившего в поиске ответа на этот вопрос из разной функциональной роли, которую в истории играет каждая индивидуальная культура, благодаря доминированию в ней какого-либо вида деятельности, О. Шпенглер строит свой ответ на признании изолированности всех культур и сходстве лишь логики их изменения, по которой каждая индивидуальная культура неожиданно рождается, расцветает и умирает, не оставляя после себя ничего.

Жизненный цикл культур, по мнению Шпенглера, это жизненный цикл любого живого организма. Смерть каждой культуры и ее изолированность от других культур не могут обеспечить единства культурной и в целом исторической жизни человечества. В этом плане О. Шпенглер выделяет 8 типов культур, достигших своего завершения: китайская, вавилонская, египетская, индийская, античная (греко-римская), арабская, западноевропейская, майя. На стадии возникновения, по его мнению, находится русско-сибирская культура. Критерием типологизации О. Шпенглера выступает внутренний, психологический строй коллективной души народа. Суть культуры в этом плане, по мнению Шпенглера - это стремление коллективной души народа к самовыражению. Каждой коллективной душе (народу) присущ свой мир переживаний, свое мироощущение, свой психический первосимвол, из которого происходит все богатство культурных форм, на основе которых коллективная душа живет, чувствует, творит.

О. Шпенглер полагает, что культура в рамках историко-культурного типа существует изолировано от других, ничего не воспринимая, не заимствуя от них, следовательно, культурный диалог невозможен. Если сравнить типологию культуры Н.Я. Данилевского и О. Шпенглера, то можно выявить сходство и различие в представленных концепциях

История человечества, таким образом, полностью раздроблена не только в пространстве, но и во времени. Существует множество исторических образований и, соответственно, множество историй. Вся история человечества есть бесконечное повторение множества одинаковых процессов, есть совокупность множества циклов. Поэтому такой подход к истории с полным основанием можно назвать не просто плюралистическим, а плюрально-циклическим. Исторический плюрализм неизбежно включает в себя циклизм.

Не составляет труда понять, что согласно такой точке зрения человеческого общества как целостного образование не существует. Нет человеческого общества в целом. Существует лишь человечество как простая сумма множества полностью самостоятельных общественных единиц. Соответственно всемирная история — простая совокупность историй этих единиц. Процессы их развития не образуют одного всемирного процесса. Нет мировой истории как единого процесса развития. Соответственно, не может быть и речи о стадиях развития человеческого общества в целом и тем самым об эпохах всемирной истории.

В последнее время выделяемые сторонниками такого понимания истории совершенно самостоятельные исторические единицы чаще всего называются цивилизациями. Поэтому такого рода подход к истории обычно именуется цивилизационным, что вряд ли можно считать удачным, хотя бы по той простой причине, что его основоположники использовали иные термины.

Так, например, Н.Я. Данилевский в работе «Россия и Европа» (1869), называл данные исторические образования культурно-историческими типами, а О. Шпенглер в первом томе своего «Заката Европы» (1918) — культурами, или великими культурами. В труде последнего плюралистский подход к истории получил наиболее рельефное воплощение. Для него идея единства человеческой истории совершенно неприемлема. Культуры у него выступают как совершенно самобытные, неповторимые, замкнутые в себе индивидуальности, связи между которыми отсутствуют. Каждая такая культура возникает, расцветает и гибнет совершенно независимо от других.

«...У «человечества», — писал О. Шпенглер, — нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана, как нет цели и у вида бабочек или орхидей. «Человечество» — это зоологическое понятие или пустое слово. Достаточно устранить этот фантом из круга проблем исторических форм, и глазу тотчас же предстанет поразительное богатство действительных форм... Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории, поддерживать которую можно лишь закрывая глаза на подавляющую груду фактов, я вижу настоящий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона материнского ландшафта, к которому каждая из них привязана всем ходом своего существования, чеканящих каждая на своем материале — человечестве — собственную форму и имеющих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, волнения, чувствования, собственную смерть» .

Введение…………………………………………………………………………3



1. Понятие истории О. Шпенглера ……………………………………………4

2. Генезис историко-культурной типологии О. Шпенглера ………………..11

3. Типология культуры О. Шпенглера (1880-1936)………………………….13

Заключение……………………………………………………………………..16

Литература……………………………………………………………………...18

































































































Введение



Шпенглер с самого начала принципиально противопоставляет «историю» и «природу», проводя оппозицию также в отношении методов их постижения. Научное познание природы, которому об¬разно соответствует сознание Канта, противополагается поэтиче¬скому переживанию истории, выраженному в личности Гёте (как образный вариант второго Шпенглер называет Наполеона и Бис¬марка, действенно воплотивших поэтическую суть истории). «Со¬зерцание», «переживание», «действие» в качестве аутентичных спо¬собов отношения к истории диктуется самой жизнью. Последняя не только описывается в значении одного из двух параметров действи¬тельности — постоянного становления, но и выступает неявным критерием истины, несмотря на категорическое утверждение относительности философского знания.

Названный принцип дихотомии является в «Закате Европы» важным методологическим приемом, с помощью которого Шпенглер выстраивает пары соотносительных понятий, образующих смысло¬вое ядро его концепции. Сюда можно отнести оппозиции «становле¬ния» и «ставшего», «собственного» и «чужого», «души» и «мира», «возможного» и «действительного» («возможной культуры» и «дей¬ствительной культуры»), а также «высшей истории» и «зримой исто¬рии» и пр. Если вернуться к «жизни», то напрашивающуюся альтер¬нативу автор вначале четко не называет, разворачивая ее лишь применительно к отдельным культурам, которые, проживая собст¬венную историю, с естественной необходимостью завершают ее.



1. Понятие истории О. Шпенглера

Довольно важный тезис изначального «прадушевного состояния веч¬но-младенческого человечества» как бы выводит смерть из принци¬пиальной противопоставленности жизни. Вместе с тем общий смыс¬ловой пафос концепции обращен именно к этой жизненной альтер¬нативе, что позволяет усматривать в философско-историческом про¬екте Шпенглера интенции нового, дискретно-континуального под¬хода к осмыслению истории.

В зарубежной и отечественной литературе отмечается, что Шпенглеру свойственна органицистско-биологизаторская интерпре¬тация жизни. Но важно уточнить, что философ придает ей также чрезвычайно значимую характеристику самоосмысления, специфической рефлексии, описываемой термином «бодрствование». Гово¬рится о «бодрствующем сознании» («dass wache Bewusstsein»), при условии которого и в его рамках имеют место все названные выше бинарности. Роль центрального элемента среди них играет оппози¬ций души и мира. При этом сам феномен бодрствования может выражаться в разнообразных состояниях: «... противоположность [души и мира], наличие которой идентично самому факту чисто человеческого бодрствования. Есть различные степени ясности и остроты этой противоположности, стало быть, степени духовности бодрствования, от смутного... понимающего ощущения первобытно¬го человека и ребенка... до крайней остроты только понимающего бодрствования... кантовского и наполеоновского мышления... Эта элементарная структура бодрствования... недоступна понятийно-рассудочному членению» .

Здесь мыслитель указывает на первооснову, исходный пункт и важнейшую составляющую «жизни» — сознательное схватывание внутренней сущностной раздвоенности, амбивалентной природы са¬мой действительности. Но подобное созерцание изначальной бинар¬ности может выступать также в двух видах в зависимости от того, какому установочному принципу оно подчинено. Действительность и созерцание действительности образуют как бы соотносящиеся плоскости, релевантные аспекты. В каждом из них специфику обес¬печивает лишь доминирующее слагаемое, но не особый набор ха¬рактеристик. Так, «первичное неделимое впечатление» может быть ориентировано на уже ставшее, пережитое — Шпенглер завершает этот семантический ряд «протяженностью» или «пространством», воплощающимся в «природе». Однако последняя не есть нечто само¬стоятельное, независимое от бодрствующего сознания: «природа» выступает в роли философемы или, скорее, мифологемы, символи¬зирующей определенный тип созерцания. Следовательно, упомяну¬тый выше параллелизм действительности и сознания смещается та¬ким образом, что точнее следует говорить о синкретической созерцаемой действительности, которая и предстает в образе природы.

Противоположная установка изначального «неделимого впечат¬ления» связывается с движением, становлением, векторностью (на¬правлением) или «временем». Время также символизирует опреде¬ленный тип созерцания и тем самым с самого начала выводится за пределы общепринятого научно-исторического словоупотребления и понимания. Составляя оппозицию пространству, время соотносится с «историей». По поводу истории и природы Шпенглер уточняет: «Следует разуметь под ними возможные способы понимания всей совокупности осознанного... в форме единой... картины мира...» . Иными словами, история, как и природа, в образно-рефлексивной форме характеризует взгляд на мир, мировоззрение, которое с необ¬ходимостью должно вырабатываться жизнью для интенсификации собственной действительности. Одна лишь онтологическая витальность недостаточна для подлинной жизни; последняя должна быть историчной, т.е. самоосмысляющей. Однако этот процесс не означа¬ет проведения интроспективного анализа; речь идет о соотнесении индивидуального смысла с более широким смысловым горизонтом. Подобный выход за собственные пределы, что описывается, с одной стороны, как мистическое чувство сопричастности некоему предель¬ному масштабу, а с другой — как самостоятельное миротворчество, миросозидание, по сути и является историей. Шпенглер пишет: «... со¬зерцание... есть тот акт переживания, который в процессе своего осуществления оказывается самой историей» . К осознанию собствен¬ной значимости в более широком историко-культурном контексте спо¬собен не только отдельный человек (и даже не столько он), но и целые культуры. Подлинная жизнь исторична как в индивидуальном, так и особенно в коллективно-типологическом варианте.

Однако возможна и противоположная ситуация, когда самосоз¬нание замыкается в собственных пределах, и на таком «неисториче¬ском духе» тоже основываются целые культуры. Приводя в качестве подобного примера античность, Шпенглер отмечает исключительно важную роль исторической памяти. Она является обязательным компонентом в названном процессе осмысления, связывая в единое целое разрозненные эпизоды созерцаний и создавая тем самым кар¬тину мира, оказывающуюся самой действительностью. С помощью памяти актуализируется прошлое, соединяясь с настоящим и указы¬вая на будущее. Однако память, будучи специфической сущностной характеристикой индивидуума или культуры, присуща не всякому бодрствованию, ее геном может отсутствовать в культурно-генети¬ческом коде. В этом случае наличие темпорального аспекта еще не обеспечивает историчности — такой вывод можно сделать исходя из шпенглеровских характеристик античной, индийской культур как культур неисторических: «... "Память" античного человека... есть нечто совершенно другое, поскольку здесь отсутствуют прошлое; и будущее в качестве упорядочивающих перспектив бодрствующей жизни... » Неспособность расположить в том или ином направлении уже совершившееся как бы ликвидирует, стирает сами события, в чем и состоит эффект забывания. Однако тем самым подчеркивает¬ся двойственный характер истории, поскольку не отрицается сам факт события: оно произошло, и в то же время его будто бы и не было.

1. Артановский С.Н. На перекрестке идей и цивилизаций. СПб.,2001.

2. Бабушкин С.А. Теория цивилизации. – Курск, 1997.

3. Каган С.М. Философия культуры. – СПб., 1996.

4. Кутырев В.А. Культура и технология: борьба миров. – М., 2001.

5. Мангейм К. Социология культуры. – СПб., 2001.

6. Моисеев Н.Н. Судьба цивилизации. Путь разума. – М., 1998.

7. Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы. – М. 1999.

8. Перуанский С.С. Манифест гуманистической партии. Государственная идеология России ХХ1 века. – М., 2001.

9. Пивоев М.Н. Философия культуры. – М., 2001.

10. Постижение культуры. Ежегодник. Вып. 10. – М., 2000.

11. Сараф М.Я. Культура и цивилизация. – Голицыно, 1994.

12. Сараф М.Я. Теория и история мировой и отечественной культуры. Конспективный курс лекций. – М., 1996.

13. Свияш А. Разумный мир. – СПб., 2001.

14. Свое и чужое в культуре. – Петрозаводск, 2001.

15. Сидорина Т.Ю. Кризис ХХ века. – М., 2001.

16. Соловьев А.В. Неогуманистические ценности как феномен современного гражданского общества США.//Автореферат дисс. на соиск. уч. ст. канд. филос. наук. – М., 2002.

17. Степин В.С. Культура./Новая философская энциклопедия. – М., 2001, т.3..

18. Толстых В.И. Цивилизация./Новая философская энциклопедия. – М.,2001, т.4.

19. Федоршин М.С. Диалог мировоззрений./Человек и мир в японской культуре. - М.. 1985.

20. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. //Полис., 1994, № 1-3.

21. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т, 1. М., 1993. С. 202.

22. Элиас. Общество индивидов. М.: 2001.

23. Яковец Ю.В. Глобализация и взаимодействие цивилизаций. – М., 2001.

24. Яковец Ю.В. Теория цивилизации. – Курск, 1996.